بسم الله الرحمن الرحیم
فلسفه با آموختن و فراگرفتن آغاز نمیشود، بلکه با پرسش آغاز میشود و با پرسش زنده میماند
فلسفه اسلامی را نمیتوان صرفاً مجموعهای از آرای فیلسوفانی دانست که مسلمان بودهاند؛ همانطور که نمیتوان آن را نسخهای از فلسفه یونانی دانست که تنها تعدادی از مفاهیم و اعتقادات اسلامی به آن افزوده شده باشد. مسئله اصلی این است که وقتی فلسفه یونانی وارد عالم اسلام شد، در شرایط تاریخی و فکری تازهای قرار گرفت و با پرسشهایی روبهرو شد که پیش از آن به همان صورت مطرح نبودند. از دل این مواجهه، صورتی از تفکر پدید آمد که گرچه نسبت خود را با میراث یونانی حفظ کرد، عین آن میراث باقی نماند.
یکی از دشواریها از همین تعبیر «فلسفه اسلامی» آغاز میشود. عدهای اسلامی بودن فلسفه را نمیپذیرند. از نظر آنان، فلسفه اساساً امری یونانی است و مسلمانان آن را فراگرفتهاند و سپس کوشیدهاند با عقاید دینی خود سازگار کنند. با چنین نگاهی، حاصل کار چیزی التقاطی به نظر میرسد؛ مجموعهای که نه فلسفه یونانی به معنای دقیق آن است و نه مستقیماً از تعالیم دینی برخاسته است. حتی ممکن است چنین فلسفهای صرفاً میراثی متعلق به گذشته تلقی شود که امروز فقط ارزش تاریخی دارد.
اما برای فهم ماجرا باید از این تصور ساده فاصله گرفت. انتقال فلسفه از یک عالم تاریخی به عالم دیگر مانند انتقال یک شیء نیست که بدون تغییر از جایی به جای دیگر برده شود. تفکر هنگامی که وارد عالمی تازه میشود، در نسبت با پرسشها، زبان، دین، سیاست و نحوه زندگی آن عالم صورتی تازه پیدا میکند. به همین دلیل نمیتوان فلسفه اسلامی را فقط با سنجیدن میزان وفاداری آن به ارسطو و افلاطون شناخت. اگر معیار این باشد که فیلسوفان مسلمان چه مقدار از یونانیان گرفتهاند و در چه مواردی سخن آنان را تغییر دادهاند، مهمترین مسئله نادیده میماند: چرا مسلمانان اساساً به فلسفه روی آوردند و این فلسفه در عالم آنان چه جایگاهی پیدا کرد؟
حتی تعبیرهایی مانند «فلسفه عربی» نیز نمیتواند این مسئله را حل کند. زبان عربی برای تکوین و صورتبندی تفکر فلسفی اهمیت فراوان داشت، اما زبان بهتنهایی ماهیت یک فلسفه را تعیین نمیکند. بسیاری از کسانی که در این سنت نقش اساسی داشتند عرب نبودند و فلسفه را نیز نمیتوان صرفاً به قومیت کسانی که به آن پرداختهاند نسبت داد. نسبت دادن فلسفه به یک سرزمین یا قوم، حداکثر میتواند نشان دهد که آن تفکر در کجا و میان چه مردمانی پدید آمده است، نه اینکه حقیقت آن تفکر را توضیح دهد.
از سوی دیگر، فلسفه را نباید صرفاً با فایده مستقیم آن سنجید. این پرسش که فلسفه «به چه کار میآید؟» ظاهراً پرسشی ساده است، اما خود بر نوعی تلقی از فایده و سود استوار است. اگر فایده فقط چیزی باشد که نتیجهاش از پیش قابل محاسبه و اندازهگیری است، فلسفه ممکن است بیفایده به نظر برسد. اما مسئله اینجاست که خودِ ملاکهای سود و زیان نیز بدون مبانی فکری شکل نمیگیرند. فلسفه لزوماً وسیلهای برای رسیدن به یک سود معین نیست؛ چهبسا زمینهای باشد که در آن معنای علم، عمل، سود و غایت روشن میشود. فلسفه در حقیقت بیش از آنکه یکی از علوم در کنار علوم دیگر باشد، با طلب دانایی و امکان پرسش از مبانی علم و عمل نسبت دارد.
از همینجا تفاوت فلسفه با ایدئولوژی نیز روشنتر میشود. فلسفه مجموعهای از پاسخهای آماده برای توجیه وضع موجود یا برنامهای برای دفاع از مجموعهای از اعتقادات نیست. اگر پاسخها پیشاپیش معلوم باشند و وظیفه تفکر فقط اثبات آنها باشد، مجال پرسش فلسفی محدود میشود. فلسفه زمانی پدید میآید که پرسش حقیقی وجود داشته باشد؛ یعنی پاسخ آن از پیش و به صورت قطعی در اختیار پرسشکننده نباشد.
نسبت فلسفه و دین در عالم اسلام نیز با همین مسئله گره خورده است. فلسفه در محیطی رشد کرد که شریعت و وحی حضور اساسی داشتند. بنابراین ناگزیر باید نسبت خود را با دین روشن میکرد. این وضعیت با آنچه در مسیحیت قرون وسطی رخ داد یکسان نبود. در یک تعبیر مشهور، در قرون وسطای مسیحی، مسیحیت میبایست در برابر فلسفه از خود دفاع کند؛ در حالی که در عالم اسلام، فلسفه بود که باید در برابر شریعت از خود دفاع میکرد. همین تفاوت نشان میدهد که نسبت دین و فلسفه را نمیتوان در همه تمدنها با یک الگوی واحد توضیح داد.
نکته اساسی این است که پیدایش فلسفه اسلامی را نباید نتیجه یک اتفاق تاریخی یا صرفاً محصول ترجمه آثار یونانی دانست. ترجمه شرط مهم انتقال میراث فلسفی بود، اما ترجمه بهتنهایی نمیتواند توضیح دهد که چرا فلسفه در جهان اسلام ریشه گرفت و چرا کسانی مانند فارابی توانستند طرحهایی پدید آورند که صرفاً تکرار سخنان یونانیان نبود. اگر فلسفه فقط ترجمه و شرح بود، باید در همان مرحله باقی میماند؛ حال آنکه پرسشهای تازه، نسبت تازه میان دین و فلسفه و طرحهای تازه در مابعدالطبیعه و علم مدنی پدید آمد.
بنابراین برای فهم فلسفه اسلامی باید از جستوجوی شباهتها و تفاوتهای ظاهری فراتر رفت. پرسش مهمتر این است که چه شرایطی امکان داد میراث فلسفی یونان در جهان اسلام به نحوی دیگر ادامه حیات دهد و چگونه متفکران مسلمان توانستند ضمن شاگردی گذشتگان، راهی را بگشایند که عین راه آنان نبود. این نگاه مقدمه فهم جایگاه فارابی و معنای «تأسیس» در فلسفه اسلامی است؛ جایی که دیگر با انتقال ساده اندیشهها روبهرو نیستیم، بلکه مسئله پیدایش یک افق تازه در تفکر مطرح میشود.
فلسفه اسلامی از جایی آغاز میشود که فیلسوف مسلمان صرفاً ناقل فلسفه یونانی نیست.
ورود فلسفه یونانی به عالم اسلام بهخودیخود برای پدید آمدن فلسفه اسلامی کافی نبود. ترجمه آثار فیلسوفان یونانی امکان آشنایی مسلمانان با مفاهیم، مسائل و شیوه استدلال آنان را فراهم کرد، اما ترجمه با تأسیس فلسفه یکی نیست. اگر کار متفکران مسلمان صرفاً دریافت و انتقال آن میراث بود، باید تاریخ فلسفه در جهان اسلام را ادامهای کموبیش مستقیم از تاریخ فلسفه یونانی میدانستیم. اهمیت ماجرا درست در جایی آشکار میشود که این میراث در عالمی دیگر، با مسائل و امکانهایی دیگر، صورتی تازه پیدا میکند.
در این میان فارابی جایگاهی تعیینکننده دارد. اهمیت او فقط به این نیست که آثار ارسطو و دیگر فیلسوفان یونانی را میشناخت یا در شرح و توضیح آرای آنان مهارت داشت. او با فلسفه بهعنوان امری زنده روبهرو شد و کوشید نسبت آن را با عالمی که خود در آن زندگی میکرد روشن کند. به همین دلیل، فلسفه نزد او صرفاً دانشی وارداتی نیست. مسئله این نیست که چه مقدار از اندیشه او از افلاطون یا ارسطو گرفته شده است؛ مسئله مهمتر این است که این عناصر چگونه در طرحی تازه قرار گرفتهاند و چه معنایی پیدا کردهاند.
تأسیس در فلسفه نیز به معنای آغاز کردن از هیچ نیست. هیچ فیلسوف بزرگی بدون نسبت با گذشتگان نمیاندیشد. فیلسوفان بزرگ معمولاً شاگرد سنتی هستند که پیش از آنان شکل گرفته، اما شاگردی آنان به تکرار محدود نمیشود. آنان آنچه را به ارث بردهاند در افق پرسشهای خود دوباره میفهمند و از همین راه امکان تازهای در تفکر پدید میآورند. بنابراین استفاده فارابی از افلاطون و ارسطو نهتنها مانع مؤسس بودن او نیست، بلکه اساساً تأسیس فلسفی بدون چنین نسبتی با تاریخ تفکر ممکن نیست.
از این منظر، جستوجوی منشأ تکتک آرای فارابی تنها بخشی از کار تاریخ فلسفه است. ممکن است بتوان نشان داد که یک اصطلاح یا استدلال او سابقهای یونانی دارد، اما با این کار هنوز معنای آن اندیشه در دستگاه فلسفی فارابی روشن نشده است. یک مفهوم وقتی وارد نظامی تازه میشود، الزاماً همان جایگاه و معنایی را که در نظام پیشین داشته حفظ نمیکند. باید دید آن مفهوم با چه مسائل دیگری پیوند خورده، چه نقشی بر عهده گرفته و در خدمت چه طرحی قرار گرفته است.
یکی از مهمترین نشانههای این دگرگونی را میتوان در پیوند میان فلسفه نظری و علم مدنی مشاهده کرد. مسئله مدینه، سعادت و نسبت زندگی انسانی با حقیقت برای فارابی مسئلهای فرعی نیست. فلسفه صرفاً دانشی درباره موجودات نیست که از زندگی آدمیان جدا باشد. دانستن حقیقت با پرسش از سعادت و نحوه سامان یافتن زندگی انسانی نسبت پیدا میکند. به همین دلیل نمیتوان بخشهای مختلف اندیشه فارابی را بدون توجه به وحدتی که میان آنها وجود دارد جدا از یکدیگر فهمید.
در چنین افقی، سیاست نیز صرفاً تدبیر امور روزمره یا فن اداره جامعه نیست. مدینه باید با غایت زندگی انسان نسبت داشته باشد. اگر غایت انسان سعادت باشد، نظم مدینه نیز باید بر اساس فهمی از سعادت شکل گیرد. همین مسئله علم مدنی را به فلسفه پیوند میدهد و نشان میدهد که چرا بحث از مدینه فاضله در اندیشه فارابی جایگاهی اساسی پیدا میکند. مدینه فاضله صرفاً الگویی سیاسی در کنار الگوهای دیگر نیست؛ صورتی از زندگی جمعی است که در آن نظم جامعه با کمال و سعادت انسانی تناسب دارد.
این نگاه سبب میشود نسبت فلسفه و دین نیز صورتی پیچیدهتر پیدا کند. فلسفه نمیتواند در عالم اسلامی نسبت خود را با نبوت، شریعت و زندگی دینی نادیده بگیرد. در عین حال، این نسبت به معنای تبدیل فلسفه به کلام یا قرار دادن عقل در خدمت اثبات مجموعهای از گزارههای از پیش تعیینشده نیست. مسئله این است که چگونه حقیقتی که فلسفه با برهان در طلب آن است با صورتی که همان حقیقت در زندگی یک امت و در قالب شریعت و تعلیم دینی حضور پیدا میکند، نسبت دارد.
از اینجا اهمیت زبان و شیوه بیان نیز آشکار میشود. همه مردم نمیتوانند حقیقت را به یک شیوه دریابند. برهان فلسفی برای کسانی است که توان و آمادگی فهم آن را دارند، اما زندگی مدنی تنها از فیلسوفان تشکیل نشده است. حقیقت باید بتواند در صورتهایی قابل فهم برای عموم نیز در زندگی جامعه حضور داشته باشد. همین مسئله راه را برای فهم نسبت میان فلسفه، دین، تخیل، خطابه و سیاست باز میکند. تفاوت شیوههای دریافت حقیقت الزاماً به معنای وجود حقیقتهای کاملاً جداگانه نیست؛ یک حقیقت میتواند در مراتب و صورتهای متفاوتی برای انسانها آشکار شود.
بنابراین مسئله فارابی را نباید در حد کوشش برای «آشتی دادن» دین و فلسفه تقلیل داد. تعبیر آشتی دادن معمولاً چنین القا میکند که دو امر مستقل و متعارض از پیش وجود داشتهاند و متفکر کوشیده است میان آنها سازشی بیرونی ایجاد کند. آنچه اهمیت بیشتری دارد کشف نسبتی است که در آن فلسفه، نبوت، سیاست و سعادت انسانی درون یک طرح کلی معنا پیدا میکنند. در چنین طرحی، هر یک از این امور جایگاه خود را دارد و نسبت آنها از درون همان نظام فکری روشن میشود.
با این نگاه، تاریخ فلسفه اسلامی نیز دیگر مجموعهای از نامها و عقاید پراکنده نیست. پرسش اصلی این نیست که هر فیلسوف چه سخنانی گفته و چه مقدار از آنها را از پیشینیان گرفته است؛ باید دید چه امکانهایی در تفکر گشوده شده، چه پرسشهایی پدید آمده و این پرسشها چگونه سرنوشت فلسفه را تعیین کردهاند. فارابی از این جهت نقطهای بنیادی است، زیرا فلسفه با او در عالم اسلام جایگاهی پیدا میکند که امکان ادامه یک سنت فلسفی را فراهم میسازد.
فهم این تأسیس همچنین مانع از آن میشود که فلسفه اسلامی صرفاً به گذشتهای بسته و پایانیافته تبدیل شود. اگر فلسفه تنها مجموعهای از پاسخهای تاریخی باشد، کار امروز چیزی جز شناخت و گزارش آنها نخواهد بود. اما اگر حقیقت فلسفه در پرسیدن و گشودن امکانهای تفکر باشد، مواجهه با فارابی نیز باید به فهم پرسشهایی منجر شود که تفکر او را ممکن ساختهاند. تنها از این راه میتوان دریافت که چرا او صرفاً یکی از ناقلان فلسفه یونانی نیست و چرا جایگاهش در تاریخ فلسفه اسلامی به مسئله «تأسیس» گره میخورد.
قسمت ۳ از ۱۳
اهمیت: ۱۰ از ۱۰